Книги по психологии

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ ПСИХОЛОГИИ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
Б - БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ ПРИРОДА. ФУНКЦИИ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

А. А. ЛЕОНТЬЕВ

Институт русского языка имени А. С. Пушкина, Москва

Прошло уже более шести лет с того дня, когда в Тбилиси собрал­ся Международный симпозиум по проблеме неосознаваемой психиче­ской деятельности, который не без основания все называли просто симпозиумом по проблеме бессознательного. Априори, очевидно, что результатом этого симпозиума должна была явиться не просто кон­фронтация разных философских и психологических позиций; смысл его созыва с самого начала был в том, чтобы проблема бессознатель­ного повернулась к нам какими-то новыми, не разрабатывавшимися раньше сторонами, а главное — в том, чтобы мы смогли органично «вписать» ее в контекст тех более общих философско-психологических позиций, на которые все мы опираемся и с которых подходим к реше­нию всех других методологических и конкретно-научных проблем.

В какой мере этот результат достигнут? Здесь едва ли можно рас­считывать на полный «консенсус» даже среди нас, в большинстве сво­ем принципиальных единомышленников. Но явно пора попытаться по­нять, что изменилось в наших представлениях о бессознательном, и хотя бы в первом приближении сформулировать наметившиеся новые (или хорошо забытые) направления, над которыми стоит подумать, и выявить важнейшие расхождения во взглядах. Эту неблагодарную за­дачу поставил перед собой, в частности, и автор настоящей статьи — тем более, что сейчас, ретроспективно, можно это значительно легче сделать.

И, наверное, раздумья о проблеме бессознательного стоит начать с самого основного расхождения во взглядах на эту проблему, четко выявившегося буквально в первое же утро нашей встречи. Мы имеем в виду ту позицию, которую отстаивал в своем докладе один из ве­дущих представителей французской школы психоанализа, ближайший сотрудник Жака Лакана — профессор Серж Леклер. Остановимся на его концепции подробнее, так как она дает ключ к постановке некото­рых нетривиальных философско-психологических вопросов.

О Лакане и лаканизме написано и напечатано на русском языке немало. Но, можно сказать, впервые мы столкнулись с живым лака - киетом. Это было важно потому, что никакой текст не дает полного и адекватного представления о всей системе научного мировоззрения Лакана и его сторонников: герметичность их текстов превращает по­следние в своего рода зашифрованные сообщения, ключ к которым следует искать в них же.

Лакан принципиально непереводим на язык академической науки, как мы ее понимаем. И поэтому-то попытка популяризации его идей, сделанная Леклером, особенно важна.

Итак, первый тезис Леклера (Лакана): «В настоящее время, каж­дый день создается особый вид живого существа, каким являетсяг словщество, состоявшее не только из химических молекул, но одновре­менно, и не менее решающе, из слов, рассказов, истории, мифов, из грамматики и лексики. Язык не есть надстройка, добавлен­ная к физико-химической системе: всякий объективный анализ пока­зывает, что словщество материально состоит также из речи» [11, 5].

Словщество-неологизм, придуманный Лаканом (по-французски он зву­чит „рагШге“)* И за ним стоит не просто идея социальной природы лич­ности—или, .вернее, совсем не эта идея! Это выясняется очень скоро: «человек может» «зачать», то есть породить другого (словщество) в зави­симости от слов (мифов, законов, речи), а не только вследствие поры спа­ривания... фаллос представляет двуликий оператор, полу-тело, полу-сло­во, действие которого проявляется в каждодневных сношениях людей,... свидетель разделенной и противоречивой природы, импульсирующей дви­жение, из которого состоит жизнь словщества» [11, 7—8 ].

Словщество, по Лакану и Леклеру, — «существо желания». Где корни этого желания? В диалектике «телесной материальности» и «значащей материальности». Обе они органичны для человека (слов­щества), и их взаимодействие как раз и есть жизнь, «реальное» (в терминологии Лакана). Это «реальное» принципиально «не поддается уловлению символикой», «ускользает от всякой попытки сведения к словам» [II, 8—9]: «для словщества не существует за-логики..., ника­кой надстройки, могущей объяснить структуру, состоящую из тела и слов... Не существует мета-языка» [11, 8].

Значит, не существует — и не может существовать! — мета-языка никакой науки о человеке, претендующей на раскрытие онтологии «реального». «Словщество» принципиально непознаваемо на науч­ной, рациональной основе: «становится очевидным, что не существует никакой связи..., исходя из которой стало бы возможным полностью охватить продолжающийся процесс, каким является наша жизнь» [И, 9].

А где же все-таки здесь место желания? Сила желания (она же жизненная сила) «исходит из специфической экономии, управляющей психическими силами, зависящими от категорийных элементов, вы­двинутых психоанализом: части тела..., значащие элементы (бессо­знательные представления), воображаемые представления..., субъек­тивное скандирование (делание субъекта).... Потребность удовлетво­ряется обычным объектом..., в то время как объект желания, как это - ясно указал уже Фрейд, состоит только в разнице между получен­ным удовлетворением и воспоминанием о первом, мифическом удов­летворении» [11, 9]. Бессознательное и есть «совокупность систем,, управляющих силами желания» (там же).

Любой, кто знаком с движением зарубежной философской и пси­хологической мысли в XX веке, легко усмотрит в этой по-своему строй­ной концепции аллюзии не только к Фрейду и «ортодоксальному» фрейдизму, но — не в меньшей степени — к экзистенциалистической: феноменологии. Подробный анализ этих связей увел бы нас слишком далеко: ограничимся указанием на идею «непогрешимости ощущения», противопоставленного заблуждению рефлексии, у Г. Марселя, на сартровский тезис об абсолютности «субъекта конкретной реально­сти» ... «Мы сливаемся воедино с телом, больше нашего осведомлен­ным об этом мире, о целях и способах его синтезирования» [22, 276] — разве это не аналог лакановской теории «словщества»? Наконец, и* 200


«существо желания» придумано Сартром: «человек — это бесплод­ная страсть» [23, 708]

Мы не собираемся настаивать на прямом заимствовании Лаканом у экзистенциалистов их концепции человека, не о том речь. Гораздо важнее сходство в методологии построения модели человека, в тех ис­ходных гносеологических постулатах, на которые — осознанно или ‘нет — опираются и экзистенциалисты, и лаканисты.

Эта методология — применительно к лаканизму — может быть охарактеризована как своего рода научная мифология, свободная иг­ра феноменологическими концептами, не имеющими иного содержа­ния, кроме того, которое они получают в структуре модели, — как попытка онтологизации метафорического образа мира.

Поясним сказанное. Все мы — философы, психологи, лингвисты, специалисты точных и естественных наук — можно сказать, взраще­ны на определенном стиле научного мышления, определенном пред­ставлении о структуре и языке науки. Стиль этот можно в первом при­ближении определить как рационализм научного мышле­ния. Его основные черты — всеобщность, рефлективность, объектив­ная системность. Другой вопрос, что в рамках разных философских систем и направлений, Ьри решении основного вопроса философии и перед лицом других антиномий, нуждающихся в разрешении, рожда­ются разные категориально-понятийные системы, по-разному дается ответ на фундаментальнейший вопрос об отношении этих систем к дей­ствительности, к опыту, к мышлению (и об их отношении между со­бой). Вершиной рациональной науки нашего времени является, без сомнения, марксистский философский материализм, и классическим образцом этого рационализма научного мышления можно считать ле­нинскую мысль о единстве логики, гносеологии и теории познания. Но даже если брать немарксистскую ‘философию, все три отмеченные ос­новные черты стиля научного мышления характерны и для нее — по­ка мы остаемся в пределах рационализма, пусть понимаемого как угодно широко.

Но уже XIX век принес с собой философский иррационализм, не­медленно сказавшийся и в «позитивной» науке. Одним из первых был Дильтей, выдвинувший концепцию «человека во всей его жизненной полноте» и изначальной целостности душевной жизни, расчленяемой научной психологией. Подлинного же расцвета иррационализм дости­гает в различных ответвлениях экзистенциализма, начиная со став­ших классическими работ Хейдеггера. Именно ему принадлежит изве­стный, много раз воспроизводившийся (в том числе и Лаканом) те­зис, что «человеческое бытие всегда больше, чем оно фактически есть, чем то, в качестве чего оно, как наличествующее в своем бытийном состоянии, поддается фиксации» [21, 145][62]. Логическим развитием это­го тезиса и является приведенное выше рассуждение Лакана—Лекле - ра, в котором вообще отвергается эвристическая ценность «фиксации». Но так или иначе, иррационализм с самого начала отказывается от идеи рефлексивности — на место ее встает тезис о принципиальной недоступности для рефлексии наиболее важных, сущностнообразую­щих характеристик человека; логично следует из этого подмена объ -


Активной системности субъективной целостностью. Но в таком случае возникает законный вопрос: если сущность человека принципиально не доступна рефлексии и факторы ее целостности лежат за пределами позитивного анализа, — «не поддаются фиксации», — правомерно ли говорить о некоторой, общей теории, имеющей достаточную объясни­тельную силу для каждого человека, учитывая уникальность его «бы­тия в мире» (Сартр)? Не превращается ли наука, ее категориальный аппарат (несущественно, идет ли речь о «чистой» философии, психо­логии или социологии — в этом случае все они оказываются в одина­ковом положении) в субъективную систему мифологем, имеющую смысл только для ее творца? Именно так и происходит. Мы стоим перед парадоксом, принципиально неразрешимым; следуя по фило­софскому лабиринту, натыкаемся на тупик, из которого нет и не мо­жет быть выхода. Логично приходя на этом пути к отрицанию всеоб­щности научного объяснения, но стремясь хоть как-то осмыслить са­мих себя, мы вынуждены способы этого осмысления заимствовать из областей, чуждых рациональной науке.

Это может быть, например, область веры, уход в религиозный агностицизм:

«...Озари, святой Иоанн, мой разум твоим пророческим, боже­ственным экстазом!» [2, 490].

Конечно, христианский псевдорационализм, в частности, неото­мизм — не единственная форма подмены науки теологией. Но так или иначе, всюду речь идет о том, чтобы построить трансцендентальную модель целостности человека* переложить задачу человеческого са­мопознания на «боженьку», как любил говорить В. И. Ленин.

Это может быть «нижний этаж» человеческого Я, трактуемый как сфера общечеловеческих, не поддающихся рефлексии, в конечном .сче­те биологических влечений, задаваемых априорно и служащих осно­вой объяснительной модели. Таков был путь философского фрейдиз­ма, о котором мы не имеем возможности говорить здесь подробнее.

Это может быть область культуры, в частности — мифологии, ко­торая, конечно, может «цементировать» личность лишь будучи ирра - ционализована. Таков был, например, путь Гастона Башляра. Сход­ным путем идет Жак Лакан в своей теории метафоры, где, как изве­стно, соединение двух означающих есть их смерть, превращение в оз­начаемые: структура или цепь означающих формируется и существует по законам трансцендентального, иррационального плана. Кстати' в обоих случаях налицо волюнтаристская, субъективистская кза&ан^ ность» элементов модели, не требующая рационального объяснения и не способная его получить.

Еще один парадокс в том, что все описанные пути вполне успеш­но могут сочетаться один с другим. Впрочем, здесь нет, в сущности, парадокса — если брать объяснение «с потолка», его познавательная ценность и возможность комбинирования с другими объяснениями та­кого же происхождения определяются только личным убеждением ис­следователя. Отсюда рождаются религиозный экзистенциализм, пси­хоаналитическая теория архетипов, лакановский неофрейдизм...

Но вернемся к докладу Леклера. Он производит впечатление бес­спорной логической стройности и целостности излагаемой в нем кон­цепции. Однако при внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что каждое из употребляемых в нем понятий имеет смысл только в рамках заданной логической системы. Даже если взять такое, каза­лось бы, общепринятое понятие, как «слово», оказывается, что его «по­рождающая потенциальность... бесконечно превосходит и знак и зна­чимое... Оно не поддается никакой возможности охвата» [11, 6]. Ина­че говоря, в рамках данной системы это не слово как элемент язы­ка, а некий иррациональный эквивалент слова. Единственное, что ог­раничивает эту «потенциальную» бессодержательность любого поня­тия — его взаимодействие с другими понятиями. Слову, противостоит тело, понимаемое столь же неопределенно: «физико-химическая систе­ма». Их отношения рождают категорию «воображаемого», это послед­нее— при помощи категории символического, производной от понятия слова (языка, речи) — в свою очередь дают нам «субъект» и «реаль­ное» и приводят к «силам желания». Но только вся эта система (мы описали всего лишь ее фрагмент) позволяет понять слово как ее эле­мент, в его сиюминутном контексте. К тому же «...автор представляет свою теорию на том самом языке, для анализа которого предназнача­ется теория: если вы понимаете теорию, вы понимаете ее изложение, и наоборот» [24, 15]). Поэтому употребляемые им термины принципи­ально матефоричны: их сочетание превращает их в голые «означаю­щие», означаемые же (и их взаимосвязь) уходят в область трансце - дентальной веры. Мы не можем этой взаимосвязи увидеть и тем более ее описать: приходится верить на слово Лакану и Лекле - ру, что она существует и именно такова... Какова? На этот вопрос не ответит и сам Леклер: ведь любое его вмешательство в эту взаимо­связь уже ее нарушает.

Из сказанного видно, что дискуссия с Лаканом и лаканистами чрезвычайно затруднительна. С одной стороны, предмет дискуссии ока­зывается неуловимым. Действительно: бессознательное интерпретиру­ется через бессознательное; рационально непознаваемое — через утвер­ждение непознаваемости; предмет научного знания — через отрицание правомерности всякого научного знания... С другой стороны, лака - низм (как и экзистенциализм) невозможно критиковать с позиций то­го, что можно назвать «вульгарным рационализмом» в психологии, и в этом — один из важнейших уроков дискуссии с ним.

Поясним нашу мысль. Утверждая примат рационального подхода в науке о человеке, мы стоим перед опасностью своего рода редукци­онизма. Речь идет о редукции сложной психической онтологии лично­сти и деятельности к отдельным уровням и компонентам психической жизни, поддающимся дискретному рефлексному анализу; о редук­ции психики к сознанию; о сведении общего к частному. Конечно, ни­кто из ведущих советских психологов, стремившихся к построению гло­бальной модели психики, сознания, деятельности, личности, — ив ча­стности, ни С. Л. Рубинштейн, ни А. Н. Леонтьев, — не попадались в сети такого редукционизма; к сожалению, нельзя сказать того же о не­которых из тех, кто развивал их взгляды. Одной из причин этого яв­ляется недостаточность самого понятийного аппарата современной психологии и необходимость на определенном этапе строить научную теорию в рамках понятийно-терминологической системы, не вполне адекватной этой теории. Отсюда такие новые для психологии понятия, как «интенциональные» и «операциональные» компоненты деятельно­сти у А. Н. Леонтьева, и т. д. (см. об этом ниже); отсюда новый инте­рес психологов к бессознательному и к психологии искусства как сво­его рода исследовательскому полигону для расширения и обновления научного аппарата психологической теории — и так далее. Во всяком случае, сейчас бесплодность описанного выше редукционизма ясна лю­бому думающему психологу, хотя конкретные пути к его преодолению еще не полностью определились. Психология стоит перед необходимо­стью заново определить свой предмет и, не уступая иррационализму базисных позиций, по-новому понять и саму научную рефлексию, и объективную системность психической жизни. Иначе мы будем ме­таться между Сциллой «рефлексивного» редукционизма (вульгарного рационализма) и Харибдой агностицизма и интуитивизма.


Иными словами, должна быть проведена четкая грань между фи­лософской проблемой субъективной целостности человеческого бытия (противопоставленной научному рационализму) и психологической* проблемой онтологического единства личности и деятельности. Участ­никами в нашем диалоге выступили, с одной стороны, субъективист­ская, иррационалистическая квазифилософская антропология, с дру­гой стороны, — научная, материалистическая, рациональная филосо­фия человека. И. именно в этом, а не в отношении к Фрейду и фрей­дизму и не в конкретно-психологических построениях той или иной научной школы состояло главное, принципиальное расхождение.

Кто же был вторым собеседником в этом диалоге, с каких пози­ций выступали и выступают сторонники рационалистического подхо­да к бессознательному? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется затронуть проблему бессознательного в двух ее аспектах, на двух уровнях: как проблему собственно философскую и как пробле­му психологическую.

Методологическое расхождение двух философских лагерей не ис­черпывается принципиальным противостоянием научного рационализ­ма и иррационалистической квазифилософской антропологии а 1а Ла­кан. Не менее острой является другая философская альтернатива: фи­лософский дуализм и диалектико-материалистический монизм.

В последнее время корни онтологического дуализма любой «глу­бинной» психологии успешно вскрывает В. Л. Какабаззе [10]. Он убе­дительно показал, в частности, органическую связь между интуитивиз­мом, агностицизмом и признанием психофизического параллелизма. Проделанный этим автором анализ взглядов 3. Фрейда, К. Г.-Юнга и А. Адлера может быть легко продолжен применительно к любой иррациональной психологии прошлого, равно как и сегодняшнего дня.

Четкую методологическую альтернативу такому подходу предло­жил в 1926 году Л. С. Выготский в известной работе «Исторический смысл психологического кризиса». Напомним его основные положения.

Выготский констатирует, что существует две психологии — ес­тественно-научная и спиритуалистическая, «то есть два разных, непри­миримых типа науки, две принципиально разные конструкции системы знания. Борьба действительно происходит только между двумя тен­денциями, лежащими и действующими за спиной всех борющихся те­чений... Все остальное есть борьба внутри каждой из этих двух психологий» [7, 381].

Предметом материалистической, естественнонаучной психологии, по Выготскому, является психическое бытие. «Моя радость и мое интроспективное постижение этой радости — разные вещи» [7, 411]. «Что же мы должны изучать — этот (чувственный — А. Л.) акт сам по себе таким, как он есть, или таким, каким он является мне? Мате­риалист..., не задумываясь, говорит: сам по себе объективный акт» [412].

Если мы будем идти этим путем, то кто же будет изучать психо­логические «кажимости»? Сама проблема, по Выготскому, поставлена неправильно. «Ведь в науке мы хотим узнать истинную, а не кажущуюся причину кажимости... Если я буду знать физиче­скую природу двух линий и объективные законы глаза, как они есть, сами по себе, я получу в качестве вывода из них объяснение кажимо­сти, иллюзии» .[7, 412]. Проще: субъективное не исчерпывает собой предмет психологии.

«В гносеологии кажимость есть, и утверждать о ней, что она есть бытие, — ложь. В онтологии кажимости нет вовсе. Или психологические феномены существуют — тогда они материальны и объективны, или их нет — тогда их нет и изучать их нельзя. Н е - 204


Возможна никакая наука только о субъективном, о кажимо­сти, о признаках, о том, чего нет. Чего нет — того нет вовсе, а не полунет, полуесть. Это надо понять» [7, 415].

И далее: «субъективное само по себе как призрак должно быть понято ка кследствие, как результат... двух объективных про­цессов. Загадка психики решится... не путем изучения признаков, а путем изучения двух рядов объективных процессов, из взаимодейст­вия которых возникают призраки как кажущиеся отражения одно­го в другом» [7, 416].

Это рассуждение как нельзя более ярко «высвечивает» материа­листическую позицию в области бессознательного, и мы располагаем другой работой Выготского, где он прямо обратился к анализу этого вопроса, подчеркнув, что — при материалистическом подходе — пси­хика выступает «как составное сложного процесса, который совершен­но не покрывается его сознательной частью, и потому нам представ­ляется, что в психологии совершенно законно говорить о психологиче­ски сознательном и психологически бессознательном: бессознатель­ное есть потенциально сознательное» [8, 146].

Из этих тезисов Выготского следуют дальнейшие выводы, прин­ципиально важные для нашей проблемы.

Первый из них: у бессознательного нет своей осо­бой онтологии. Нет и не может быть — для философа или пси­холога — материалиста — особой «науки о бессознательном», — это была бы наука о кажимостях. Факт существования бессознательных явлений неоспорим; но нет никаких методологических или теоретиче­ских оснований выделять бессознательное в некий особый предмет. Вы­готский очень точно определил бессознательное как потенциально со­знательное и — в другом месте той же статьи — заметил, что речь идет

О разной степени сознательности и о сложных дина­мических взаимоотношениях в психике сознательных и бессознатель­ных элементов.

Кстати, совершенно не случайно на Тбилисском симпозиуме ока­залось, что среди советских участников, в сущности, не было «специ­алистов по бессознательному». Были специалисты по психотерапии не­врозов, экспериментальной и теоретической психологии установки, пси­хологии личности, уровням регуляции деятельности и т. д. и т. п.

На психологическом уровне положение об отсутствии у бессозна­тельного собственной онтологии выступает уже в самой постановке основных проблем. Возьмем, например, такой вопрос, как уровни ор­ганизации деятельности. Как известно, современная советская психо­логия опирается в этом отношении на психофизиологическую теорию

Н. А. Бернштейна, и в частности — на его положение о ведущемифо­новых уровнях [4, 99—100 и др.]. В собственно психологическом ас­пекте, применительно к уровням осознанности любой деятель­ности, мы располагаем здесь блестящим исследованием А. Н. Леон­тьева [13].

По существу, этот, онтологический по Выготскому, подход свой­ственен — по крайней мере, в рамках психологической школы Выгот­ского — трактовке всех проблем, где мы имеем дело с «несознатель­ными» психическими процессами. Особенно существенен он при ана­лизе бессознательных компонентов структуры личности, в первую оче­редь личностно-смысловых образований. Вообще динамика сознатель­ного и бессознательного в структуре личности является, с нашей точ­ки зрения, центральной проблемой психологии личности.

Возвращаясь к цитированным выше положениям Л. С. Выготско­го, можно увидеть в них оригинальную методологическую программу дальнейшего развития материалистической психологии, не получившую до сих пор последовательной реализации в собственно психологиче­ских (теоретических и экспериментальных) исследованиях. Соглаша­ясь с Выготским в его принципиальной позиции по проблеме психиче­ской онтологии, мы, тем не менее, сплошь и рядом продолжаем опери­ровать психологическими «кажимостями». Причина этого в значи­тельной степени в упрощенном, вульгаризующем понимании идеально - ' го и его взаимоотношения с субъективным.

Приведем конкретный пример. В книге К. К. Платонова «Система психологии и теория отражения» утверждается, что идеальное — все­гда психическое, но не все психическое идеально. Автор сочувственно цитирует С. Л. Рубинштейна, писавшего, что характеристика психиче­ского, как идеального, относится к образу или идее, вообще продукту психической деятельности, в их отношениях к предмету или вещи. Раз­вивая далее этот взгляд, К. К. Платонов считает, что «идеальное — это субъективное явление, которое существует в форме образа, связан­ного с понятием или понятиями и выражается словом или словами. Идеальное — высшая форма субъективного, ибо все идеальное — субъективно, но не все субъективное — идеально» [16, 160].

Обратимся к последнему изданию «Философского словаря». В полном соответствии с духом и буквой марксизма-ленинизма там го­ворится: «Субъективное в марксизме понимается не как внутренее (психическое) состояние субъекта, противоположное объекту, а как производное от деятельности субъекта, воспроизводящего в формах этой деятельности содержание объекта» [19, 358]'. Первое марксист­ское определение субъективного, отнюдь не потерявшее своего значе­ния, дал, как известно, Карл Маркс. Он сказал, что главный недоста­ток всего предшествующего материализма в том, что «предмет, дей­ствительность, чувственность берется... не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъек­тивно» 11, 1] — легко видеть, что «Философский словарь» здесь очень близок к мысли Маркса.

Итак, субъективное ни в коем случае не есть нечто «ан - тиобъективное» или «антиобъектное». Это отображение объек­та в деятельности человека, это характеристика дея­тельности с объектом. Оно и может существовать только в фор­мах деятельности! Оно, как правильно пишет Ю. Ф. Бухалов, высту­пает как социальная характеристика целенаправленной практической и познавательной деятельности. «Субъект, исходя из своих потребно­стей и целей, ... сначала мысленно, а затем практически преобразует ее... В этом процессе происходит и преобразование самого субъекта, складываются новые общественные отношения, потребности, цели, зна­ния и т. д.» [6, 112]. Иначе говоря, мы должны понимать субъектив­ное либо — в философском плане — как свойство деятельности, ли­бо— в психологическом — как то, что направляет и определяет про­цесс деятельности, так сказать, со стороны субъекта. А это и есть то, что. мы называем «психическим». Отсюда безусловна ошибочность по­нимания субъективного у К. К. Платонова как свойства, присущего животным, а не только человеку.

Ошибочна и его идея о том, что субъективное (в том числе иде­альное) есть результат психического отражения[63]. Эта идея хо­рошо сочетается с его же мыслью о том, что «идеальное — всегда пси­хическое»: но ведь идеальность «есть не что инеое, как представленная


В вещи форма общественно-человеческой деятельности» [9, 148], а «сознание и воля индивидов выступают как функции идеальности ве­щей» (там же). Они, как и другие психические феномены, суть пси­хические формы выражения идеального. Выражения, а не суще­ствования! Их существование, как любил говорить А. Н. Леонтьев,, связано с «экстрацеребральными» процессами.

Второй тезис, касающийся бессознательного и следующий из из­ложенной выше позиции Л. С. Выготского: нет разных концеп­ций бессознательного — есть разное понимание отношений человека к миру, к предметной деятельности, есть, как говорит Выгот­ский, «разные конструкции системы знания». Думается, одно из ос­новных расхождений между участниками симпозиума по бессознатель­ному как раз и заключается в различии их общих представлений о ха­рактере взаимоотношений человека с предметной реальностью и о ме­сте психических процессов в этой системе взаимоотношений. В этом смысле прав Э. Амадо Леви-Валенси, подчеркнувший в своей статье об эпистемологии бессознательного, что «различные, казалось бы, про­тиворечивые определения бессознательного отражают противоречия ученых и школ, 'но це противоречивость самой конкретной реальности» [III, 142]. Дополняя и углубляя эту мысль, можно выразить ее так: непросто школ, но различных методологических направ­лений.

Но если так, то первоочередная задача психолога-материали - ста — «ввести в психологию такие единицы анализа, которые несут в себе психическое отражение в его неотторжимости от порождающих его и им опосредуемых моментов человеческой деятельности» [12, 12—13], и постараться интерпретировать бессознательное в системе та­ких единиц анализа. Готова ли к этому наша психология?

Задача, сформулированная здесь словами А. Н. Леонтьева из его последней монографии, была ясна ему уже в конце 30-х годов, когда он писал: «бытие психологического ... в наличии единого и неразложи­мого одушевленного жизненного процесса», то есть деятельности; «от­сюда предмет - психологии — «деятельность субъекта по отношению к действительности, опосредованная отображением этой действитель­ности» (рукопись, цит. по [15, 87]). В сущности, вся дальнейшая на­учная деятельность А. Н. Леонтьева и его учеников и была направле­на на раскрытие такого понимания и разработку адекватных ему еди­ниц анализа. Но работа эта осталась незаконченной. В нынешней кон­цептуальной системе психологии деятельности мирно сосуществуют два ряда понятий и единиц: одни из них, как «единица» (Выготский), «уровень» (Бернштейн, А. Н. Леонтьев), «смысловая установка» (Ас - молов), «активность» (В. А. Петровский), «мотив» (А. Н. Леонтьев, С. Д. Смирнов) являются результатом пересмотра концептуальной си­стемы традиционной психологии под углом зрения методологической программы Выготского; другие, и их большинство, отражают картези­анскую модель соотношения психического и объективно-предметного.

В основе упомянутого пересмотра психологических единиц лежат несколько отправных положений. Первое, как уже говорилось, — идея материалистического монизма. Второе — идея единства «экстрацереб - рального» и «интрацеребрального» психического, при приоритете пер­вого, то есть «деятельности субъекта по отношению к действительно­сти». Третье положение, следующее из первых двух, — это тезис о ди­намической природе основных психологических единиц, необходимо­сти их выведения из содержательного анализа и обобщения конкрет­ных актов деятельности. Примером подобного, анализа, приведшего к переосмыслению понятия мотива, является известная статья С. Д. Смир­нова [17]. Четвертое исходное положение может быть сформулирова­но следующим образом: базой для такого анализа должно служить реальное поведение человека в мире, а не условная, искусственно выделяемая и ограничиваемая ситуация «человек—предмет»; именно в этом направлении шли мысли А. Н. Леонтьева, касавшиеся «обра­за мира»: «всякое актуальное воздействие вписывается в образ ми­ра, то есть некоторого целого» [14, 11].

Таким образом, и подход к феномену бессознательного требует не просто элиминации психологических мифов, «кажимостей», и обра­щения к целостной системе предметной действительности и опосреду­ющих ее психических факторов, но — что принципиально важно — содержательно-психологического подхода к анализу деятельности, подхода динамического, процессуального, нако­нец, отталкивания от целостного образа мира и понимания отдельных единиц и процессов как разных форм и аспектов движения в едином психологическом пространстве. В этом отношении особенно острой яв­ляется проблема «фона восприятия» и динамики сознательного и бес­сознательного при выделении из этого фона актуально осознаваемых и сознательно контролируемых компонентов образа мира. В конечном счете едва ли не главное в проблеме бессознательного — это как раз его вклад в функционирование человеческого образа мира, роль бес­сознательных компонентов в формировании этого образа и в системе психических процессов, им детерминируемых.

Третий вывод относительно психологии бессознательного связан с идеей Выготского об индивиде как «социальном микрокосме». Дея­тельность, о которой так много говорилось выше как о ключе к интер­претации психического вообще и бессознательного психического — в частности, — не просто нечто экстрацеребральное: при ее изучении не­обходимо исходить не из отдельного индивида и описания актов его индивидуального поведения, а из форм социальной деятельности и со­циальных отношений, присущих всей общественной системе в целом, которая задает содержание и формы этой деятельности «[5, 61]. По­этому мы не можем не прийти к положению о том, что бессозна­тельное не может быть правильно понято вне конкретно-социального подхода к деятельности в целом. У этого положения есть, в свою очередь, две стороны. Во - первых, такой подход определяет наше общее понимание бессознатель­ных феноменов психики, определяя трактовку тех исходных объектив­ных процессов, которые в динамическом взаимодействии обусловлива­ют возникновение субъективно-психических явлений. Это само по се­бе уже сложнейшая для интерпретации задача. Но, во-вторых, даже в феноменологии бессознательного существует целый ряд явлений, со­вершенно не поддающихся научному пониманию вне такого конкрет­но-социального подхода, — типа эмпатии и вообще субъективного пе­реживания межличностных отношений, типа массовых социально-пси­хологических процессов, в свое время хорошо исследованных А. С. Прангишвили на примере феномена паники, и т. д. В обоих случаях материалистическому пониманию здесь противостоит особого рода ин - теракционистская позиция, наиболее ярко выступающая в лакановской концепции «словщества».

«Рассмотрение учения о «бессознательном» в его наиболее общем плане с позиций диалектико-материалистической философии... являет­ся, по нашему убеждению, единственной стратегией, которая раскры­вает перед этим учением широкие возможности дальнейшего разви­тия» [3, 375], — писал Ф. В. Бассин в 1968 году. Подготовка к симпо­зиуму по проблеме бессознательного и ход этого симпозиума полно­стью подтвердили справедливость этих слов.

Хотелось бы лишь добавить, что условием реализации этой стра-

Тегии является разработка методологически последовательной обще­психологической теории, частью которой и должна явиться психология бессознательных процессов или неосознаваемой психиче­ской деятельности.

METHODOLOGICAL ALTERNATIVES ТО THE PSYCHOLOGY OF THE UNCONSCIOUS

A. A. LEONTYEV

A. S. Pushkin Institute of the Russian Language, Moscow SUMMARY

S. Leclerc’s paper presented at the Tbilisi Symposium clearly shows the fundamental difference between „metaphoric“ irrationalism and the ration­alism of scientific thinking. The basic characteristics of the latter being universality, reflexiveness, and use of objective systems. This rationalism, however, should avoid developing into reflexive reductionism-

Dualism and materialistic monism constitute the second methodologi­cal alternative. The place of the latter in the psychology of the unconsci­ous is ascertained from an analysis of L. S. Vigotsky’s methodological pro­gramme set forth in his book «Historical Significance of Psychological Cri­sis».

In the course of this analysis the following points are made:

A) the unconscious lacks its own special ontology;

B) there are no divergent conceptions of the unconscious, but only various

Attitudes of man to the material world;

C) the unconscious cannot be correctly understood outside of a concrete

Social approach to activity.

ЛИТЕРАТУРА

1. МАРКС K*> Тезисы о Фейербахе. К - Маркс и Ф. Энгельс. Собр. соч., т. 3, 1.

2. ЭНГЕЛЬС Ф., Библии чудесное избавление от дерзкого покушения - В кн.: К - Маркс

И Ф. Энгельс. Из ранних произведений, М., 1956.

3. БАССИН Ф. В., Проблема бессознательного, М., 1S68.

4. БЕРНШТЕЙН Н. А., Очерки по физиологии движений и физиологии активности, М.,

1966-

5. БУЕВА Л. П-, Социальная среда и сознание личности. М., 1968.

6. Б УХ АЛОВ Ю. Ф-, О диалектике субъективного и объективного. В сб. Ленинская

Теория отражения и современная наука. М., 1966-

7. ВЫГОТСКИЙ Л* С., Исторический смысл психологического кризиса. Собрание со­

Чинений, т. I, М., 1982.

8. ВЫГОТСКИЙ Л. С., Психика, сознание, бессознательное. Собрание сочинений, т.

I. М., 1982.

9. ИЛЬЕНКОВ Э. В., Проблемы идеального. ВФ, 1979, №7.

10. КАКАБАДЗЕ В. Л., Теоретические проблемы глубинной психологии, Тбилиси, 1982.

11. ЛЕКЛЕР С., Жак Лакан и возглавляемое им психоаналитическое движение. Ротап­

Ринт (на русском языке), Тбилиси, 1979.

14. Бессознательное, IV 209


12. JlEOHTEbB A. H., Деятельность, сознание, личность, М., 1977.

13. ЛЕОНТЬЕВ A. H., Психологические вопросы сознательности учения. В кн.: Деятель­

Ность, сознание, личность, М., 1977.

14. ЛЕОНТЬЕВ A. H., Психология образа, «Вестник МГУ: серия психология», 1979, №2* 15- ЛЕОНТЬЕВ А. А., Л. С. Выготский и предмет научной психологии. В кн.: Науч­ное творчество Л. С. Выготского и современная психология. М., 1981.

16. ПЛАТОНОВ К - К-, Система психологии и теория отражения, М., 1982.

17. СМИРНОВ С. Д., Психологическая теория деятельности и концепция Н. А. Бернш­

Тейна, «Вестник МГУ: серия психология», 1978, №2.

18. ФИЛИППОВ Л. PL, Философская антропология Жана Поля Сартра, М., 1977.

19. ФИЛОСОФСКИЙ СЛОВАРЬ, Изд. 4, М., 1981,

20. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ: ПРИРОДА, ФУНКЦИИ, МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ, т. т.*

I—III, Тбилиси, 1978.

21. HEIDEGGER М., Sein und Zeit. Halle, 1941.

22. MERLEAU-PONTY M., Phénoménologie de la perception. Paris, 1945.

23. SARTRE J-Р., L’Etre et le Néant. Paris, 1943.

24. WILDEN A., System and Structure. N. Y., 1972.